FIQH SIYASAH ‘ALA MANHAJ NUBUWWAH


FIQH SIYASAH ‘ALA MANHAJ NUBUWWAH (BAGIAN I)

Oleh : Ust. Amien Muchtar

Mukadimah

1513308_1376129339310924_708552717_aEksistensi dakwah dalam Islam menduduki posisi yang strategis. Dakwah berfungsi sebagai upaya rekontruksi masyarakat Muslim sesuai dengan cita-cita sosial Islam melalui pelembagaan ajaran Islam sebagai rahmat sejagat (rahmatan lil ‘alamin). Sosialisasi Islam melalui dakwah diharapkan akan memungkin proses islamisasi  nilai-nilai sehingga dihayati dan diamalkan  dalam kehidupan individu, keluarga, masyarakat dan negara untuk kebahagiaan  manusia dunia dan akhirat. Pemahaman yang demikian menempatkan dakwah sebagai program besar dan penting  atau  azmil umur (Q.S. Lukman [31]:17). Oleh karena itu, aktivitas dakwah menuntut keterlibatan semua umat Islam dalam berbagai profesi dan keahlian, termasuk para penguasa dan politikus.

Sejarah mencatat bahwa Islam pernah berhasil membangun  peradaban besar yang diakui oleh dunia dan Islam mampu menjadi kekuatan dunia tidak terlepas dari pengaruh dakwah dan politik. Peradaban Islam dari zaman Nabi Muhammad Saw. sampai hari ini tidak dapat dipisahkan dari dua hal tersebut. Dapat dikatakan bahwa maju dan mundurnya masyarakat Islam sangat dipengaruhi oleh kuat atau tidaknya dakwah dan politik Islam. Akan tetapi, dalam perjalanan sejarah Islam, persoalan  dakwah dan politik telah menjadi perhatian serius. Sebagian ulama menganggap bahwa dakwah dan politik tidak boleh dipisahkan dalam kehidupan masyarakat Islam, sedangkan yang lain berpandangan bahwa dakwah dan politik adalah hal sangat berlawanan dan tidak boleh dicampur-adukkan satu dengan lainnya.

Perbedaan pandangan tersebut masih sering kali kita jumpai di tengah-tengah masyarakat hingga saat ini. Pendapat, pikiran dan prasangka negatif ditujukan khususnya kepada politik yang dianggap sesuatu yang tidak banyak memberikan kemaslahatan ditengah-tengah masyarakat. Pada sisi lain dakwah diposisikan sebagai kegiatan suci yang merupakan warisan para nabi dan tidak boleh bercampur baur dengan politik. Fenomena tersebut sudah sekian lama tertanam dalam benak masyarakat kita, sehingga sedikit sekali orang berbicara tentang politik dan Islam, kecuali ia memisahkan antara keduanya dan diletakkan masing-masing secara independen. Keduanya tidak mungkin bersatu dan dipertemukan. Pada sisi lain sebahagian organisasi Islam yang bergerak dalam aktivitas dakwah dengan tegas mencatumkan bahwa organisasi tersebut tidak berpolitik. Namun dalam prakteknya selalu bersentuhan dan berdimensi politik.

Fenomena di atas menunjukkan bahwa sebagian masyarakat kurang memamahi  hubungan fungsional antara dakwah dan politik dalam ranah keagamaan. Umumnya masyarakat  menganggap bahwa dakwah tidak boleh dicampuri oleh politik, dan politik tidak boleh mengatasnamakan dakwah. Diskursus tersebut terkesan bahwa politik merupakan sebuah sesuatu yang kotor, penuh kemunafikan, tipu muslihat, kelicikan dan menghalalkan segala cara untuk mencapai tujuan. Tokoh-tokoh politik hanya dekat dengan rakyat menjelang pemilihan umum (PEMILU). Sementara dakwah diposisikan sebagai kegiatan mulia untuk memberikan petunjuk kehidupan sesuai dengan tuntunan agama, sehingga dakwah tidak dapat disandingkan dengan politik.

Pemahaman seperti itu adalah sesuatu yang wajar karena didasarkan pada pengalaman  yang ada. Secara realitas  pentas politik memang selalu diwarnai dengan tontonan yang bersifat negatif dalam pandangan masyarakat. Sementara  aktivitas dan topik dakwah tidak banyak menyentuh ranah politik. Dakwah lebih banyak membicara aspek ibadah, halal-haram dan surga-neraka, kalau bukan hal-hal yang bersifat perbedaan paham dalam  beribadah.   Dakwah dalam hubungannya dengan aspek politik cenderung terabaikan. Sedangkan Islam sebagaimana yang telah disebutkan di atas murupakan ajaran universal yang menyangkut seluruh aspek kehidupan manusia. Dengan perkataan lain, Islam  sebuah sistem universal yang lengkap dan mencakup seluruh aspek hidup dan kehidupan.

Sesungguhnya dakwah dan politik dalam praktek kehidupan sosial   harus dipahami dan digambarkan  bagaikan dua sisi mata uang. Satu sama lain saling melengkapi, tidaklah dianggap sempurna apabila satu di antaranya tidak ada. Artinya bahwa dakwah dan politik itu tidak dapat dipisahkan namun dapat dibedakan.

Agar masyarakat muslim pada umumnya memahami hubungan di antara keduanya, maka sudah selayaknya mereka mendapatkan “pendidikan politik” yang memadai, sehingga keterlibatan mereka dalam politik atau “melibatkan” mereka dalam berpolitik diharapkan atau dimungkinkan dapat menghasilkan dampak politik yang benar dalam upaya penguatan dakwah ilallaah. Tidak sebaliknya, terlibat atau “melibatkan” dalam politik praktis tapi sama sekali tidak melahirkan dampak politik yang benar.

Tulisan ini merupakan salah satu bagian kecil dari sejumlah bentuk tanggung jawab besar yang dipikul juru dakwah dalam memberikan pemahaman kepada umat, dengan harapan mereka mampu memahami berbagai aspek yang berkaitan dengan demokrasi dan penyelenggaraan Pemilu dan Pilkada dalam tataran ideologis, sehingga mampu menentukan pilihannya secara tepat dan sadar (rational voters).

Konsepsi Fiqh Siyasah

Pengetahuan mengenai ruang lingkup suatu disiplin (termasuk fiqh siyasah) dapat dilakukan dengan memahami berbagai pengertian, baik pengertian harfiyah maupun pengertian istilah fiqh siyasah itu sendiri. Oleh karena itu dalam makalah sederhana ini, akan diungkap beberapa pengertian yang ditulis oleh para ulama.

Dengan pengetahuan itu, diharapkan dapat diketahui batas-batas wilayah kajian fiqh siyasah, aspek kehidupan yang sesuai dengan penelitian fiqh siyasah, metode yang layak menjadi alat pendekatannya, dan kegunaan pendekatan tersebut bagi realitas kehidupan yang sama pada waktu tempat yang berbeda. Selain itu, hubungan antara fiqh siyasah sebagai sebuah disiplin ilmu, yang mempunyai objek, pendekatan, dan kegunaan tertentu terhadap disiplin ilmu yang lain dapat diketahui.

A.   Pengertian Fiqh Siyasah

Fiqh Siyasah terdiri atas dua kata berbahasa Arab; fiqh dan siyasah. Agar diperoleh pemahaman yang tepat apa yang dimaksud dengan Fiqh Siyasah, perlu dijelaskan pengertian masing–masing kata dari segi bahasa dan istilah.

1.     Pengertian Harfiyah

Kata fiqh secara bahasa berarti paham. Dalam pengertian, pemahaman yang mendalam yang menghendaki pengerahan potensi akal. (Lihat, al-Wajiz fi Ushul al-Fiqh, hal. 8).  

Secara istilah, menurut ulama fiqh, fiqh adalah

مَجْمُوْعَةُ الأَحْكَامِ الشَّرْعِيَّةِ الْعَمَلِيَّةِ الْمُكْتَسَبَةِ مِنْ أَدِلَّتِهَا التَّفْصِيْلِيَّةِ

“Sekumpulan hukum-hukum syara’ mengenai perbuatan yang diambil dari dalil-dalil syara yang  terperinci”. (Lihat, Syarh Jam’ al-Jawami’, I:32; Syarh al-‘Adhd li Mukhtashar Ibn al-Hajib, I:18; Syarh al-Isnawi, I:24; Mirah al-Ushul, I:55; al-Madkhal ila Madzhab Ahmad, hal. 58.)

Dari definisi ahli fiqh terlihat bahwa fiqh itu produk ijtihad, yaitu merupakan hukum-hukum hasil ijtihad.

Sedangkan menurut ulama ushul fiqh, fiqh adalah

العِلْمُ بِالأَحْكَامِ الشَّرْعِيَّةِ الْعَمَلِيَّةِ الْمُكْتَسَبُ مِنْ أَدِلَّتِهَا التَّفْصِيْلِيَّةِ

“Ilmu tentang hukum-hukum syara’ mengenai perbuatan yang diperoleh dari dalil-dalilnya yang terperinci.” (Lihat, Minhaj al-Ushul li al-Baidhawi, hal. 22; al-Ihkam fi Ushul al-Ahkam li al-Amidi, I:7; Irsyad al-Fuhul li al-Syaukani, hal. 3.)

Definisi ini sebenarnya mengadopsi rumusan Imam as-Syafi’i dan merupakan definisi fiqh yang populer hingga sekarang.

Dari definisi para ahli ushul fiqh di atas terlihat bahwa fiqh itu berarti ilmu tentang hukum-hukum yang diperoleh melalui ijtihad. Dalam pengertian ini tercakup pula aktifitas ijtihad, karena hukum-hukum tersebut diistinbathkan (disimpulkan) dari dalil-dalil syara yang terperinci.

Adapun kata siyasah (سياسة) adalah mashdar (infinitive) bagi kata سَاسَ يَسُوْسُ. Dalam bahasa Arab, kata saasa sebenarnya mempunyai dua pola. Pertama, saasa-yasuusu-sausan  (سَاسَ يَسُوْسُ سَوْسًا). Kedua saasa-yasuusu-siyasatan  (سَاسَ يَسُوْسُ سِيَاسَةً). Jadi, akar kata saasa bermakna ganda yaitu kerusakan sesuatu dan tabiat atau sifat dasar. Dari makna yang pertama diperoleh makna leksikal menjadi rusak atau banyak kutu, sedangkan dari makna kedua diperoleh makna memegang kepemimpinan masyarakat, menuntun atau melatih hewan, mengatur atau memelihara urusan. (Lihat, Taj al-‘Arus Min Jawahir al-Qamus, XVI:155-157)

Jadi, kata siyasah secara harfiyah berarti mengatur, memerintah, mengendalikan, mengurus atau membuat keputusan. Contoh dalam penggunaan kalimat:

سَاسَ الْقَوْمَ دَبَّرَهُمْ وَتَوَلَّى أَمْرَهُمْ

Saasa al-Qaum maknanya mengatur dan memimpin urusan mereka.

Berdasarkan pengertian harfiyah, kata as-siyasah berarti: pemerintahan, pengambilan keputusan, pembuatan kebijakan, pengurusan, pengawasan, perekayasaan dan arti-arti lainnya.

Dalam hadis, kata siyasah digunakan oleh Rasulullah ketika menyebut kepemimpinan atas Bani Israil oleh para nabi.

كَانَتْ بَنُوْ اِسْرَائِيْلَ تَسُوْسُهُمُ اْلأَنْبِيَاءُ كُلَّمَا هَلَكَ نَبِيٌّ خَلَفَهُ نَبِيٌّ وَاِنَّهُ لاَنَبِيَّ بَعْدِيْ وَسَيَكُوْنُ خُلَفَاءُ فَيَكْثُرُوْنَ قَالُوْا فَمَا تَأْمُرُنَا فُوْا بَيْعَةَ اْلأَوَّلِ فَالأَوَّلِ وَأَعْطُوْهُمْ حَقَّهُمْ اَلَّذِي جَعَلَهُمُ اللهُ لَهُمْ فَاِنَّ اللهَ سَائِلُهُمْ عَمَّا اْستَرْعَاهُمْ – رواه البخاري ومسلم

“Adalah Bani israil (dulu) dipimpin oleh para nabi, setiap nabi wafat diganti oleh nabi yang berikutnya, dan sesungguhnya tidak akan ada nabi sesudahku. Akan datang banyak pemimpin” Mereka (para sahabat) bertanya, “Apa yang Engkau perintahkan kepada kami (apabila keadaan seperti itu)?” (Nabi bersabda) Kalian harus berbai’at kepada yang pertama lalu kepada yang berikutnya dan berikan kepada mereka haknya yang Allah telah berikan kepada mereka, karena sesungguhnya Allah akan meminta pertanggungjawaban tentang kepemimpinan mereka” H.r Al-Bukhari dan Muslim (Lihat, al-Jam’ bain as-Shahihain al-Bukhari wa Muslim, III:134)

Kata siyasah digunakan pula oleh Asma putri Abu Bakar terkait dengan pemeliharaan kuda milik az-Zubair (suaminya)

كُنْتُ أَخْدُمُ الزُّبَيْرَ زَوْجَهَا وَكَانَ لَهُ فَرَسٌ كُنْتُ أَسُوسُهُ وَلَمْ يَكُنْ شَيْءٌ مِنْ الْخِدْمَةِ أَشَدَّ عَلَيَّ مِنْ سِيَاسَةِ الْفَرَسِ

“Aku melayani az-Zuber (suaminya), dan ia punya kuda yang aku pelihara. Dan tidak ada bentuk pelayanan yang lebih atasku daripada memelihara kuda” H.r. Ahmad, Musnad Ahmad , tahqiq Dr. Syu’aib al-Arnauth, XXXXIV:533, No. hadis 26.972

Secara tersirat, dalam pengertian as-siyasah terkandung dua dimensi yang berkaitan satu sama lain:

(1) “tujuan” yang hendak dicapai melalui proses pengendalian,

(2) “cara” pengendalian menuju tujuan tersebut.

Oleh karena itu, as-siyasah pun diartikan:

القِيامُ على الشْيءِ بما يُصْلِحُه

Memimpin sesuatu dengan cara yang membawa kemaslahatan. (Lihat, Taj al-‘Arus Min Jawahir al-Qamus, XVI:157)

2. Pengertian Istilah

Pengertian harfiah tidak menjelaskan ihwal fiqh siyasah yang sesungguhnya. Tujuan apa yang dicapai dengan pengendalikan menurut fiqh siyasah? Cara apa yang akan dipakai untuk mencapai tujuan tersebut menurut fiqh siyasah? Dalam keadan demikian, pengertian teknis-akademis mengenai siyasah dipandang perlu. Berkenaan dengan kebutuhan ini, para ulama telah memberikan berbagai definisi siyasah, baik secara khusus maupun secara umum.

a. Makna Siyasah secara khusus

Yaitu berkaitan dengan uqubah (sanksi pidana). Dalam konteks ini dapat dikemukakan definisi siyasah sebagaimana dinyatakan oleh Zainuddin Ibn Nujaim al-Hanafi (w. 970 H):

فِعْل شَيْءٍ مِنَ الْحَاكِمِ لِمَصْلَحَةٍ يَرَاهَا ، وَإِنْ لَمْ يَرِدْ بِذَلِكَ الْفِعْل دَلِيلٌ جُزْئِيٌّ

Siyasah adalah kebijakan yang diambil hakim untuk mewujudkan kemaslahatan yang diyakininya. Sekalipun kebijakanya itu tidak ada dalilnya secara khusus. (Lihat, al-Bahr ar-Raiq Syarh Kanz ad-Daqaiq, V:11)

b. Makna Siyasah secara Umum

Yaitu berkaitan dengan daulah (kenegaraan/pemerintahan) dan sulthah (kekuasaan). Dalam konteks ini dapat dikemukakan definisi siyasah sebagai berikut:

Ibn ‘Aqil, ahli fiqh bermadzhab Hanbali  (w. 513 H), sebagaimana dikutip Ibn al-Qayyim, mendefinisikan:

مَا كَانَ فِعْلاً يَكُوْنُ مَعَهُ النَّاسُ أَقْرَبَ إِلَى الصَّلاَحِ وَأَبْعَدَ عَنِ الْفَسَادِ وَإِنْ لَمْ يَضَعْهُ الرَّسُوْلُ وَلاَ نَزَلَ بِهِ وَحْيٌ

Siyasah adalah segala perbuatan yang membawa manusia lebih dekat kepada kemaslahatan dan lebih jauh dari kemafsadatan, sekalipun Rasulullah tidak menetapkannya dan (bahkan) Allah swt tidak menentukannya.( Lihat, at-Thuruq al-Hukmiyyah fi as-Siyasah as-Syar’iyyah, hal. 29)

Dalam I’lam al-Muwaqqi’ien, IV: 372, digunakan redaksi

مَا كَانَ مِنَ الأَفْعَالِ بِحَيْثُ يَكُوْنُ النَّاسُ مَعَهُ أَقْرَبَ إِلَى الصَّلاَحِ وَأَبْعَدَ عَنِ الْفَسَادِ وَإِنْ لَمْ يَشْرَعْهُ الرَّسُوْلُ وَلاَ نَزَلَ بِهِ الْوَحْيُ

Ibn ‘Abiddin, ahli fiqh bermadzhab Hanafi  (w. 1252 H) memberi batasan:

اسْتِصْلاَحُ الْخَلْقِ بِإِرْشَادِهِمْ إِلَى الطَّرِيقِ الْمُنَجِّي فِي الْعَاجِل وَالآْجِل فَهِيَ مِنْ الْأَنْبِيَاءِ عَلَى الْخَاصَّةِ وَالْعَامَّةِ فِي ظَاهِرِهِمْ وَبَاطِنِهِمْ ، وَمِنْ السَّلَاطِينِ وَالْمُلُوكِ عَلَى كُلٍّ مِنْهُمْ فِي ظَاهِرِهِ لَا غَيْرُ ، وَمِنْ الْعُلَمَاءِ وَرَثَةِ الْأَنْبِيَاءِ عَلَى الْخَاصَّةِ فِي بَاطِنِهِمْ لَا غَيْرُ

Siyasah adalah kemaslahatan untuk manusia dengan menunjukannya kepada jalan yang menyelamatkan, baik di dunia maupun di akhirat. Siyasah berasal daripada Nabi, baik secara khusus maupun secara umum, baik secara lahir maupun secara batin. Segi lahir siyasah berasal dari para pemegang kekuasaan (para sulthan dan raja) bukan dari ulama; sedangkan secara batin siyasah berasal dari ulama pewaris Nabi bukan dari pemegang kekuasaan. (Lihat, Hasyiah Ibn Abiddin atau Hasyiah Radd al-Mukhtar ala ad-Dar al-Mukhtar Syarh Tanwir al-Abshar Fiqh Abu Hanifah, IV:15)

Dr. Ahmad Fathi Bahansi mendefinisikan secara ringkas:

تَدْبِيْرُ مَصَالِحِ الْعِبَادِ عَلَى وَفْقِ الشَّرْعِ

Siyasah adalah pengurusan kemaslahatan umat manusia sesuai dengan ketentuan syara. (Lihat, al-siyasah al-jinaiyyah fi al-syari’ah al-Islamiyah, hal. 25)

Aspek fiqh dari siyasah syar’iyyah tampak pada batasan yang diajukan oleh Prof. Dr. Abd Wahab al-Khalaf:

تَدْبِيْرُ الشُّئُوْنِ الْعَامَّةِ لِلدَّوْلَةِ الإِسْلاَمِيَّةِ بِمَا يَكْفُلُ تَحْقِيْقَ الْمَصَالِحِ وَدَفْعَ الْمَضَارِّ مِمَّا لاَ يَتَعَدَّى حُدُوْدَ الشَّرِيْعَةِ وَأُصُوْلَهَا الْكُلِيَّةَ، وَإِنْ لَمْ يَتَّفِقْ أَقْوَالَ الأَئِمَّةِ الْمُجْتَهِدِيْنَ 

Siyasah syar’iyyah ialah pengurusan hal-hal yang bersifat umum bagi negara Islam dengan cara yang menjamin perwujudan kemaslahatan dan penolakan kemadlaratan dengan tidak melampaui batas-batas syari’ah dan pokok-pokok syari’ah yang kully, meskipun tidak sesuai dengan pendapat ulama-ulama Mujtahid. (Lihat, as-Siyasah as-Syar’iyyah karya Abd Wahab al-Khalaf, hal.15)

Maksud masalah umum negara antara lain adalah;

  • Pengaturan perundangan-undangan negara
  • Kebijakan dalam harta benda (kekayaan) dan keuangan.
  • Penetapan hukum, peradilan serta kebijakan pelaksanaannya, dan
  • Urusan dalam dan luar negeri.

Maksud dari perkataan:

وَإِنْ لَمْ يَتَّفِقْ أَقْوَالَ الأَئِمَّةِ الْمُجْتَهِدِيْنَ

“sekalipun tidak sejalan dengan para alim mujtahid” adalah mengambil kebijaksanaan politik (siyasah syar’iyyah) bukan hanya tugas para ulama terdahulu saja. Bahkan setiap alim ulama yang luas ilmunya boleh berijtihad dalam memecahkan problematika yang sedang dihadapi umat dengan batasan-batasan yang telah disebutkan di atas.

Oleh karena itu Abdul Wahhab Khallaf mengatakan: “Siyasah syar’iyyah termasuk usaha mewujudkan maslahat mursalah. Karena maslahat mursalah adalah maslahat yang tidak ditetapkan secara khusus oleh agama”.

Berdasarkan pembahasan atas ayat 58 dan 59 surat an-Nisa’, Ibn Taymiyah mengisyaratkan unsur-unsur yang terlibat dalam proses siyasah: Ulama menyatakan, bahwa ayat pertama (an-Nisa’: 58) berkaitan dengan pemegang kekuasaan, yang berkewajiban menyampaikan amanat kepada yang berhak  dan menghukumi dengan cara yang adil; sedangkan ayat kedua (an-Nisa’: 59) berhubungan dengan rakyat, baik militer maupun non militer (Lihat, as-Siyasah as-Syar’iyyah fi Ishlah ar-Ra’I wa ar-Ra’iyyah, hal. 4)

Berbagai definisi di atas menunjukkan bahwa siyasah syar’iyyah mengisyaratkan dua unsur yang berhubungan secara timbal balik, yaitu: (1) pihak yang mengatur; (2) pihak yang diatur.

Dilihat dari unsur-unsur yang terlihat dalam proses siyasah syar’iyyah, maka ilmu ini “mirip” dengan ilmu politik, seperti dikatakan Wirjono Prodjodikoro: Dua unsur penting dalam bidang politik yaitu: (1) negara yang pemerintahannya bersifat eksklusif dan (2) unsur masyarakat.

Akan tetapi, jika dilihat dari segi fungsi, siyasah syar’iyyah berbeda dengan politik. Siyasah syar’iyyah tidak hanya menjalankan fungsi pelayanan (khidmah), tetapi juga pada saat yang sama menjalankan fungsi pengarahan (ishlah). Sebaliknya politik (politique) dalam arti yang murni hanya menjalankan fungsi pelayanan (khidmah) bukan pengarahan (ishlah).

Perbedaan demikian tampak manakala disadari bahwa pelaksanaan ketatanegaraan berdasarkan perspektif fiqh Islam terkait oleh kemestian untuk senantiasa sesuai dengan syara’, sekurang-kurangnya sesuai dengan pokok-pokok syari’ah yang kully. Oleh karena itu, dikalangan kaum muslimin, politik yang bertumpu pada adat-istiadat atau pengalaman hidup yang diwariskan dari generasi ke generasi semata dikenal dengan istilah siyasah wadh’iyyah.

Perbedaan antara siyasah syar’iyyah dipihak yang satu dengan siyasah wadh’iyyah dipihak yang lain, tentu saja tidak harus difahami secara dikotomis. Dalam banyak kasus, siyasah wadh’iyyah yang tidak bertentangan, sekalipun tidak sama, dengan siyasah syar’iyyah diterima keberadaannya oleh kaum muslimin. Singkatnya, tidak semua siyasah wadh’iyyah atau politique bertentangan dengan prinsip ajaran Islam.

Sebagaimana tersimak dari pernyataan Ibn al-Qayyim, siyasah syar’iyyah adalah siyasah mengacu kepada syara’. Berarti mekanisme pengendalian dan pengarahan kehidupan umat, terkait keharusan moral dan politis untuk senantiasa mewujudkan keadilan, keramahan, kemaslahatan, dan kehikmahan. Hal ini merupakan akibat langsung dari ciri-ciri yang melekat pada syariat Islam itu sendiri, yaitu: Seluruhnya adil, rahmat, mashlahat, dan mengandung hikmah; setiap masalah yang keluar dari keadilan menjadi kezhaliman, dari rahmat menjadi laknat, dari mashlahat menjadi mafsadat, dari yang mengandung hikmah menjadi sia-sia bukanlah syari’ah.

Hal yang sama berlaku pula pada bidang siyasah. Tanpa prinsip-prinsip itu, ihwal pengendalian dan pengarahan kehidupan umat tidak dapat disebut sebagai siyasah syar’iyyah.

Dari uraian tentang pengertian fiqh dan siyasah, baik secara harfiah (etimologis) maupun istilah (terminologis) dapat disimpulkan bahwa pengertian Fiqh Siyasah atau Siyasah Syar’iyah ialah “ilmu yang mempelajari hal–ihwal seluk–beluk pengaturan urusan umat dan negara dengan segala bentuk hukum,  pengaturan dan kebijaksanaan yang dibuat oleh pemegang kekuasan yang sejalan dengan dasar–dasar syariat Islam untuk mewujudkan kemaslahatan umat.”

 FIQH SIYASAH ‘ALA MANHAJ NUBUWWAH (BAGIAN II)

B. Objek kajian Fiqh Siyasah

Objek kajian fiqh siyasah meliputi:

1. Fiqh Dustury atau siyasah dusturiyyah

2. Fiqh Maliy atau siyasah maliyyah

3. Fiqh Dawliy atau siyasah dauliyyah

4. Fiqh Harbiy atau siyasah harbiyyah

Pembidangan-pembidangan di atas, tidak selayaknya dipandang sebagai “pembidangan yang telah selesai”. Pembidangan fiqh siyasah telah, sedang dan akan berubah sesuai dengan pola hubungan antar manusia serta bidang kehidupan manusia yang membutuhkan pengaturan siyasah.

Dalam tulisan ini akan diuraikan secara ringkas tiga bidang saja yang menjadi objek kajian fiqh siyasah di atas, yaitu:

1. Fiqh Dustury atau siyasah dusturiyyah

Secara istilah diartikan kumpulan kaidah yang mengatur dasar dan hubungan kerja sama antara sesama anggota masyarakat dalam sebuah negara, baik tidak tertulis (konvensi) maupun yang tertulis (konstitusi). Menurut Abdul Wahab Khallaf, prinsip-prinsip yang diletakkan dalam pembuatan undang-undang dasar ini adalah jaminan atas hak-hak asasi manusia setiap anggota masyarakat dan persamaan kedudukan semua orang di depan hukum, tanpa membedakan status manusia.

Ruang lingkup bidang ini, menyangkut masalah hubungan timbal balik antara pemimpin dan rakyat maupun lembaga-lembaga yang berada di dalamnya. Karena terlalu luas, kemudian diarahkan pada bidang pengaturan dan perundang-undangan dalam persoalan kenegaraan. Bidang siyasah dusturiyah, antara lain meliputi persoalan; a) imamah; hak dan kewajibannya, b) rakyat; hak dan kewajibannya, c) bai’at, e) perwakilan, f) ahlu halli wa al-‘aqdi, dan g) wuzara.

2. Fiqh Maliy atau siyasah maliyyah

Siyasah maliyyah merupakan salah satu pilar penting dalam sistem pemerintahan Islam yang mengatur anggaran pendapat dan belanja negara. Dalam kajian ini dibahas sumber-sumber pendapatan negara dan pos-pos pengeluarannya. Sumber-sumber yang ditetapkan syara antara lain zakat, Anfal atau Ghanimah, khumus, al-fai’, al-Kharaj, al-jizyah, ‘usyur.

3. Fiqh Dawliy atau Siyasah Dawliyyah

Siyasah dawliyah adalah bagin dari fiqh siyasah yang membahas tentang hubungan satu negara dengan negara lain. Perjanjian antar negara dan adat kebiasaan menjadi dua sumber yang terpenting dalam hubungan damai antar negara tersebut. Dalam kajian selanjutnya, hal ini dikenal dengan hubungan internasional. Pada mulanya hubungan ini terjadi akibat perang, karena setiap negara wajib mempertahankan eksistensinya dari serangan musuh.

Dalam dunia Islam dikenal orang yang dianggap ahli dibidang hukum internasional, yaitu Muhammad ibn Hasan Al-Syaibaini (132-189 H) murid Abu Hanifah dan guru al-Syafi’i menyusun buku al-Siyar al-Kabir, diantara isinya : a) status orang asing dan perlakuannya, b) para duta besar, c) negara dibagi menjadi damai, netral dan negera yang menyerang, d) wajib mentaati perjanjian, e) etika dalam perang, f) hal-hal yang berkaitan dengan hukum perdata internasional.

Dasar-dasar siyasah dawliyah adalah

  • Kesatuan umat manusia, sesuai aspirasi surat Al-Baqarah: 213, An-Nisa: 1, al-Hujurat: 13
  • Al-‘Adalah (keadilan), keadilan dapat diwujudkan jika didasari oleh pemahaman manusia tentang perlunya hidup berdampingan antar manusia maupun antar berbagai negara (Q.s. Al-Maidah: 8, Al-Nisa: 135)
  • Kehormatan manusia (karomah insaniyyah), dipahami sebagai bentuk penghormatan kepada setiap manusia dengan tidak membeda-bedakan yang lain (Q.s. al-Isra : 70 dan Al-Hujarat : 11).
  • Toleransi (Tasamuh), sikap bijaksana, pemaaf dan menghindari sikap dendam (Q.s. Fushshilat: 34 dan al-Nahl:126-127)
  • Kerjasama, hal ini diperlukan karena manusia memilki sifat ketergantungan kepada orang lain (negara lain).
  • Al-Hurriyah (kemerdekaan), kemerdekaan yang diawali oleh individu yang selalu dibimbing keimanan. Bukan bebas mutlak, akan tetapi bertanggung jawab terhadap Allah, untuk keselamatan manusia di muka bumi. Islam memberi ruang yang cukup luas untuk bebas berfikir, beragama, menyampaikan pendapat, menuntut ilmu serta mempunyai harta benda.
  • Al-Akhlaq Al-Karimah (moralitas yang baik); hubungan baik antar manusia, antar ummat, antar bangsa bahkan bersikap baik terhadap bi’ah (lingkungan hidup).

Penjelasan secara rinci beberapa aspek persoalan tersebut akan dibahas selanjutnya, terutama dilihat dari kontekstualisasi dalam sistem negara Indonesia.

C. Metode Mempelajari Fiqh Siyasah

Penerapan siyasah tidak boleh bertentangan dengan dalil yang bersifat kully, sekalipun ia terikat oleh masa dan tempat tertentu. Oleh karena itu, dibutuhkan sebuah metode, yang dapat mengakomodir masalah-masalah yang bersifat kondisional dan situasional, sekaligus tidak menafikan daya ikat dalil-dalil yang bersifat kully. Dengan kata lain, dipihak yang satu, mampu menyelesaikan masalah insaniyah; dan dipihak yang lain, mampu menyelesaikan dengan nilai uluhiyah.

Catatan:

Dalil kulli adalah satuan-satuan dalil yang tidak berkaitan dengan masalah-masalah tertentu dan tidak menunjuk kepada suatu hukum perbuatan tertentu, tetapi menunjuk kepada ketentuan umum, antara lain mashadir al-ahkam as-syar’iyyah (sumber-sumber hukum syara), seperti Alquran, sunah, ijma, dan Qiyas dari segi kedudukan dan kehujjahannya dalam istidlal (digunakan sebagai dalil syar’i).

Metode yang digunakan untuk mempelajari fiqh siyasah tidak berbeda dengan metode yang dipakai dalam mempelajari fiqh lain, semisal fiqh munakahat dan fiqh mawarist. Dalam kaitan ini, digunakan ‘ilm ushul al-fiqh dan qawa’id fiqhiyyah. Dibandingkan dengan fiqh-fiqh yang disebutkan di atas, penggunaan metode ini dalam fiqh siyasah terasa lebih penting. Alasannya, masalah siyasah tidak diatur secara terperinci oleh syari’at dalam Alquran dan Hadis.

Secara umum, dalam fiqh siyasah, digunakan metode-metode ushul al-fiqh, seperti (1) ijma; (2) qiyas; (3) al-maslahah al-mursalah; (4) sadd al-dzari’ah; (5) al-‘adah; (6) al-istihsan dan kaidah-kaidah fiqhiyyah.

1.  Ijma’

 الإِجْمَاعُ هُوَ اتِّفَاقُ الْمُجْتَهِدِيْنَ مِنْ أُمَّةِ النَّبِيِّ صلى الله عليه و سلم عَلَى حُكْمٍ

Al-Ijma’ adalah kesepakatan (konsensus) para mujtahid dari umat Nabi saw. terhadap suatu hukum. (Lihat, at-Tamhid fi Takhrij al-Furu’ ‘ala al-Ushul, al-Asnawi, hal. 451)

Para ulama berbeda pendapat mengenai subyek (pelaku) Ijma dan hakikat kehujjahannya. Sebagian memandang Ijma Sahabat sajalah yang menjadi hujjah. Yang lain berpendapat, Ijma Ahlul Bait-lah yang menjadi hujah. Yang lainnya lagi menyatakan, Ijma Ahlul Madinah saja yang menjadi hujah.

Mengenai hakikat kehujjahan Ijma, sebagian menganggap Ijma menjadi hujjah karena merupakan titik temu pendapat (ijtimâ‘ ar-ra‘yi); yang lainnya menganggap hakikat kehujjahan Ijma bukan karena merupakan titik temu pendapat, tetapi karena dalilun ‘ala wujud dalilin (menyingkapkan adanya dalil dari as-Sunnah).

2. Al-Qiyas

Al-Qiyas dalam fiqh siyasah, digunakan untuk mencari ‘umum al-ma’na; mencari illat hukum. Dari sejumlah definisi atau pengertian yang dikemukakan, baik dalam buku-buku Ushul Fiqh klasik maupun kontemporer, sama-sama menyebutkan bahwa ‘illat itu merupakan sesuatu dan mendorong yang memberitahu atau sesuatu yang menjadi tambatan hukum. Akan tetapi, terdapat perbedaan antara rumusan ‘illat yang dikemukan dalam buku-buku Ushul Fiqh klasik dan kontemporer. Dalam buku-buku klasik ‘illat dirumuskan lebih melihat pada fungsinya dan tidak menyebutkan kriterianya, sehingga ‘illat dirumuskan dengan ungkapan bahwa ‘illat itu sesuatu yang memberitahukan, yang mendorong, yang menjadi motif dan atau yang menjadi pautan dan tambatan hukum.  Imam al-Ghazâlî misalnya, dalam kitab al-Mustashfâ menyebut ‘illat hukum itu dengan manâth al-hukm (مناط الحكم) yaitu pautan hukum. Selanjutnya al-Ghazâlî menjelaskan bahwa ‘illat dalam pengertian syar‘î adalah:

مَنَاطُ الْحُكْمِ أَيْ مَا أَضَافَ الشَّرْعُ الْحُكْمَ إِلَيْهِ وَنَاطَ بِهِ

“Pautan hukum atau tambatan hukum dimana Syâri‘ menggantungkan hukum dengannya”. (Lihat, Al-Mustasfâ fi ‘Ilm al-Ushul, h. 395)

Sementara dalam pemikiran Ushul Fiqh kontemporer ‘illat dirumuskan bukan saja melihat pada fungsinya tetapi juga melihat pada kriterianya. Hal ini, misalnya, terlihat dalam buku-buku Ushul Fiqh karya Muhammad Abû Zahrah dan Zakî al-Dîn Sya‘bân, Abd al-Wahhâb Khallâf dan Abd al-Karîm Zaidân bahwa ‘illat dirumuskan secara lebih tegas, rinci dan jelas kriterianya serta dijelaskan pula sifat-sifat atau keadaan yang dapat dijadikan ‘illat dalam menetapkan hukum. Muhammad Abû Zahrah, misalnya, dalam bukunya Ushûl Fiqh, menyebutkan definisi ‘illat sebagai berikut:

الْعِلَّةُ بِأَنَّهَا الوَصْفُ الظَّاهِرُ المُنْضَبِطُ المُنَاسِبُ لِلْحُكْمِ

‘Illat ialah suatu sifat atau keadaan yang jelas, pasti, lagi serasi sebagai (dasar) penetapan hukum.

Untuk memperjelas pengertian ‘illat di atas, Abû Zahrah mengemukakan sebuah contoh, yaitu tentang pengharaman khamar yang ‘illat-nya memabukkan yang disebut  dengan Iskâr.  ‘Illat  “memabukkan”  adalah suatu sifat atau keadaan yang jelas dan tegas yang dapat dibuktikan secara kongkrit serta ternyata memang pantas, serasi dan sangat tepat untuk dijadikan sebagai dasar pensyariatan hukum untuk pengharaman khamar. (Lihat, Ushûl al-Fiqh, h. 237)

Kemudian, sesuatu yang menjadi dasar atau alasan penetapan hukum itu ada yang dapat dipahami hubungannya dengan ketentuan hukum yang ditetapkan dan ada yang tidak. Terhadap yang dapat dipahami hubungannya antara apa yang menjadi alasan penetapan hukum dengan ketentuan hukum yang ditetapkan, maka itulah yang disebut dengan ‘illat hukum.

Akan tetapi, terhadap yang tidak dapat dipahami hubungan antara apa yang menjadi dasar atau alasan penetapan hukum dengan ketentuan hukum yang ditetapkan disebut dengan sebab (السبب).

Pada dasarnya, baik ‘illat maupun sebab, keduanya sama-sama menjadi dasar atau alasan yang melatarbelakangi adanya ketetapan  hukum.

Dengan penggunaan al-qiyas, hukum dari satu masalah dapat diterapkan dalam masalah lain pada masa dan tempat yang berbeda, jika masalah-masalah yang disebutkan terakhir mempunyai illat hukum yang sama dengan masalah yang disebutkan pertama. Berkenaan dengan penggunaan al-qiyas, berlaku kaidah:

أَلْحُكْمُ يَدُوْرُ مَعَ الْعِلَّةِ وُجُوْدًا وَعَدَمًا

“Hukum berlaku bersama illatnya, ada dan tidaknya hukum bergantung atas ada dan tidaknya illat hukum tersebut.”

Penggunaan al-qiyas sangat bermanfaat, terutama dalam memecahkan masalah-masalah baru. Akan tetapi, nyatanya, tidak semua masalah baru dapat dipecahkan dengan penggunaan al-qiyas. Dalam keadaan demikian, digunakan metode lainnya.

3. Al-Mashlahah al-Mursalah

Pada umumnya, al-mashlahah al-mursalah digunakan dalam mengatur dan mengendalikan persoalan-persoalan yang tidak diatur oleh syari’at; Alquran dan al-Sunnah. Oleh karena itu, penerapan al-mashlahah al-mursalah harus didasarkan pada hasil penelitian yang cermat dan akurat; dan, dalam kepustakaan fiqh, dikenal dengan istilah istiqra’. Tanpa penelitian seperti itu, penggunaan al-mashlahah al-mursalah tidak akan menimbulkan kemashlahatan, tetapi justru sebaliknya mengakibatkan kemafsadatan. Sehubungan dengan itu, para ulama mensyaratkan penggunaan al-mashlahah al-mursalah. Sebagai contoh, Muhammad Abu Zahrah menetapkan tiga syarat, yaitu:

  1. Keharusan adanya persesuaian antara “kemashlahatan” dengan maqasid al-syari’ah. Artinya, pemahaman dan pelaksanaan “kemaslahatan” (yang ditetapkan sesuatu masyarakat, dan terutama penguasanya) tidak boleh bertentangan dengan pokok-pokok ajaran Islam dan apalagi bertolak belakang dengan dalil yang qath’i. kemaslahatan tersebut harus sesuai dengan kemaslahatan yang dikehendaki syara’.
  2. Kemaslahatan tersebut harus bersifat ma’qul. Artinya, masyarakat, terutama para pemegang otoritas dibidang keilmuan, akan menerimanya sebagai sesuatu yang masuk akal (rasional).
  3. Pelaksanaan kemaslahatan tersebut tidak boleh menimbulkan kesulitan, tapi mendatangkan kemudahan. (Lihat, Usul al-Fiqh, Abu Zahrah, hal. 279-280)

Persyaratan lain yang diajukan oleh Abd al-Wahab al-Khalaf, yang meliputi:

  1. Kemaslahatan tersebut harus kemaslahatan yang meyakinkan (haqiqiy), bukan kemaslahatan yang meragukan. Oleh karena itu, meski berdasarkan kepada hasil penelitian yang mendalam.
  2. Kemaslahatan tersebut harus bersifat umum, bukan bersifat khusus. Artinya, lebih banyak memaslahatkan masyarakat secara keseluruhan daripada sekelompok orang atau seseorang tertentu.
  3. Kemaslahatan tersebut tidak boleh bertentangan dengan syari’at, baik yang ditetapkan nash atau ijma’. (Lihat, Ushul al-Fiqh, Abdul Wahab Khalaf, hal. 99-100)

Persyaratan yang dikemukakan kedua ulama di atas, Muhammad Abu Zahrah dan Abd al-Wahab al-Khalaf, memiliki persamaan dan perbedaan tertentu. Sarat pertama dan kedua dari Abu Zahrah sama dengan syarat pertama dan ketiga dari Abd al-Wahab al-Khalaf, sedangkan syarat ketiga dari Abu Zahrah berbeda dengan syarat kedua dari Abd al-Wahab al-Khalaf.

Jika persyaratkan yang dikemukakan oleh kedua ulama tersebut di atas digabungkan, maka persyaratan al-maslahah al-mursalah meliputi:

  1. Keharusan menetapkan “kemaslahatan” yang sesuai dengan maqashid al-syari’ah, semangat ajaran, dalil kully, dan dalil qath’iy (wurud dan dalalahnya).
  2. Keharusan menetapkan “kemaslahatan” yang meyakinkan arti “kemaslahatan” tersebut didasarkan kepada penelitian ilmiah yang cermat dan akurat, sehingga tidak meragukan bahwa ia benar-benar dapat mendatangkan kemanfaatan, dan menghindarkan kemadaratan.
  3. Keharusan menetapkan “kemaslahatan” yang dapat memberi manfaat kepada sebagian besar, bukan sebagian kecil masyarakat.
  4. Keharusan menetapkan “kemaslahatan” yang memberikan kemudahan, bukan mendatangkan kesulitan.

4. Sadd al-Dzari’ah dan Fath al-Dzari’ah

Dalam fiqh siyasah, Sadd al-Dzari’ah digunakan sebagai upaya pengendalian masyarakat untuk menghindari kemafsadatan. Sebaliknya Fath al-Dzari’ah digunakan sebagai upaya perekayasaan masyarakat untuk mencapai kemaslahatan. Saad al-Dzari’ah dan Fath Dzari’ah merupakan “alat” bukan “tujuan”.

Contoh Saad al-Dzari’ah di dalam fiqh siyasah, antara lain: pemberlakuan jam malam oleh ulu al-amr pada masa-masa genting, larangan membawa senjata ketika terjadi kekacauan. Pembuatan peraturan tentang sistem pendidikan dalam rangka membentuk manusia-manusia yang bertakwa kepada Allah swt. merupakan salah satu contoh fath al-dzari’ah. Pengendalian dan perekayasaan berdasarkan Saad al-Dzari’ah dan fath al-dzari’ah dapat diubah atau dikuatkan sesuai dengan kondisi dan situasi yang berlaku.

Sehubungan dengan Saad al-Dzari’ah dan fath al-dzari’ah ini, berlaku kaidah fiqh:

الْوَسَائِلُ لَهَا أَحْكَامُ الْمَقَاصِدِ

“Hukum ‘alat’ sama dengan hukum ‘tujuan’-nya.” (Lihat, Majmu’ah al-Fawaid al-Bahiyyah ‘ala Manzhumah al-Qawaid al-Bahiyyah, hal. 79)

Artinya, jika tujuan sesuatu pengendalian dan perekayasaan sosial itu hukumnya wajib, maka cara mencapai hal tersebut juga wajib. Demikian pula sebaliknya. Apabila tujuan yang akan dicapai itu hukumnya haram, maka cara yang menuju kepada pencapaian yang haram tersebut pun haram. Dengan Saad al-Dzari’ah dan fath al-dzari’ah eksekutif, legislatif dan yudikatif, serta pengendalian dan atau perekayasaan sosial lain yang dapat mengundang kemaslahatan, sekaligus dapat menolak kemafsadatan.

Dalam kehidupan keseharian, contoh pengendalian dan perekayasaan masyarakat yang didasarkan pada metode sadd al-dzari’ah dan fath adz-dzari’ah sangat banyak. Pelaksanaan peraturan perundangan tentang lalu lintas, pengawasan terhadap obat dan makanan, pembagian eksekutif, legislatif, dan yudikatif. Dan hal lain-lain.

5. Al-‘Adah

Metode ketiga yang banyak digunakan dalam fiqh siyasah adalah al-‘adah. ‘Adah ini ada dua macam, yaitu al-‘adah ash-shahihah dan al-‘adah al-fasidah. Al-‘adah ash-shahihah yaitu adat yang tidak menyalahi syara’, sedangkan al-‘adah al-fasidah yaitu adat yang bertentangan dengan syara’.

Al-‘Adah dan al-mashlahah al-mursalah berhubungan erat bahkan al-‘adah ash shohihah pada umumnya berfungsi untuk memelihara dan menjaga kelangsungan kemaslahatan. Perbedaan pokok antara al-‘adah dan al-maslahah al-mursalah, antara lain, bahwa di dalam pengertian al-‘adah terdapat unsur waktu. Al-‘Adah itu dilakukan secara berulang-ulang, sehingga menjadi kebiasaan masyarakat. Sebaliknya, dalam al-maslahah al-mursalah, unsur waktu seperti itu tidak merupakan persyaratan mutlak. Kemaslahatan dapat merupakan sesuatu yang telah, sedang, dan akan timbul. Dilihat dari unsur waktu, kemaslahatan memiliki tiga kemungkinan. Kemungkinan terjadi masa lampau, masa kini dan masa. Tukar menukar barang dan jasa antar bangsa yang bersahabat merupakan salah satu contoh al-‘adah ash-shahihah. Ini, dalam fiqh siyasah tidak dikenal pencapaian tujuan dengan cara yang salah.

6. Al-Istihsan

Menurut ulama ushul fiqh, al-istihsan ialah meninggalkan hukum yang telah ditetapkan pada suatu peristiwa atau kejadian yang ditetapkan berdasar dalil syara’, menuju (menetapkan) hukum lain dari peristiwa atau kejadian itu juga, karena ada suatu dalil syara’ yang mengharuskan untuk meninggalkannya. Dalil yang terakhir disebut sandaran istihsan. Mujtahid yang dikenal banyak memakai ishtihsan dalam meng-istinbath-kan hukum adalah Imam Abu Hanifah (Imam Hanafi).

Perbedaan antara qiyas dengan istihsan di satu pihak dengan al-mashlahah al-mursalah dipihak lain adalah di dalam al-Qiyas dan al-Istihsan ada perbandingan. Misalnya, di dalam al-qiyas, ada perbandingan antara ‘cabang’ (al-furu’) dengan ‘pokok’ (al-ashl). Di dalam al-istihsan, terdapat perbandingan antara dalil yang satu dengan dalil yang lain. Sebaliknya, di dalam al-maslahah al-mursalah, perbandingan seperti itu tidak ada, karena hanya melihat kepada kemaslahatan umat.

7. Kaidah-kaidah Kulliyah Fiqhiyah

Kaidah-kaidah fiqhiyyah kulliyah sebagai teori ulama banyak digunakan untuk melihat ketetapan pelaksanaan fiqh siyasah. Kaidah-kaidah itu bersifat umum. Oleh karena itu, dalam penggunaannya, perlu memperhatikan kekecualian-kekecualian dan syarat-syarat tertentu. Sebagai contoh, kaidah al-‘adah muhakamah tidak selalu dapat diterapkan pada pelbagai macam kebiasaan. Ia hanya berlaku dalam adat yang dikategorikan sebagai al-‘adah ash shohihah. Dalam pada itu, al-‘adah ash-shahihah tersebut harus memenuhi persyaratan-persyaratan tertentu, yang banyak diulas dalam kitab-kitab ushul fiqh.

Kaidah-kaidah yang sering digunakan dalam fiqh siyasah, antara lain:

 الْحُكْمَ يَدُورُ مَعَ الْعِلَّةِ وُجُودًا وَعَدَمًا

Hukum berputar bersama ‘illat hukum. Ada dan tidak adanya hukum bergantung atas ada dan tidak adanya ‘illat hukum. (Lihat, Kifayah al-Akhyar, II:144)

 لاَ يُنْكَرُ تَغَيُّرُ الأَحْكَامِ بِتَغَيُّرِ الأَزْمَانِ

Tidak dipungkiri hukum berubah sejalan dengan perubahan zaman. (Lihat, Syarh al-Qawa’id al-Fiqhiyyah, Mustafa az-Zarqa, hal. 129)

Maksudnya setiap hukum syariat yang tidak ditetapkan batasannya, baik secara syar’I maupun lughawi, maka ketetapannya berdasarkan urfi’ atau adat. Maka batasan hukum berdasarkan urfi’ atau adat itu akan senantiasa berubah sejalan dengan perubahan adat penduduknya pada suatu tempat dan masa tertentu.

 دَرْءُ الْمَفَاسِدِ وَ جَلْبُ الْمَصَالِحِ 

Menolak kemafsadatan, dan meraih kemaslahatan.

 تَصَرُّفُ الْإِمَامِ عَلَى الرَّعِيَّةِ مَنُوطٌ بِالْمَصْلَحَةِ

Perlakuan pemimpin terhadap rakyat disesuaikan dengan kemaslahatan. (Lihat, al-Asybah wa al-Nazhair, Ibnu Nujaim, hal. 123)

Dengan demikian, fiqh siyasah harus diorientasikan kepada penolakan kemafsadatan sebanyak mungkin, dan pada saat yang sama pencapaian kemaslahatan sebanyak mungkin.

 إِذَا تَعَارَضَ مَفْسَدَتَانِ رُوْعِيَ أَعْظَمُهُمَا ضَرَرًا بِارْتِكَابِ أَخَفِّهِمَا

“Apabila terjadi kontradiksi dua kemafsadatan, maka yang dipertimbangkan adalah yang paling besar madaratnya dengan melakukan/mengambil yang lebih ringan madaratnya.” (Lihat, al-Asybah wa al-Nazhair, Ibnu Nujaim, hal. 89)

 

Maksudnya, apabila dihadapkan kepada dua kemafsadatan yang saling bertentangan, maka yang perlu diperhatikan adalah menolak salah satu kemafsadatan yang kadar madharatnya lebih besar, dan pada saat yang sama menerima salah satu kemafsadatan yang kadar kemadharatannya lebih kecil.

Tidak jarang Ulul Amr dihadapkan kepada beberapa hal yang madharat bagi umatnya. Dalam keadaan demikian, ulul amr harus mampu memilih sesuatu yang memiliki tingkat kemadharatan paling kecil, dan pilihan itulah yang harus dilaksanakannya.

Dalam keadaan yang sulit menentukan keputusan mana yang didahulukan antara manfaat dan madharatnya, dengan kadar yang sama, digunakan kaidah:

 دَرْءُ الْمَفَاسِدِ مُقَدَّمٌ عَلَى جَلْبِ الْمَصَالِحِ

Menolak kemafsadatan didahulukan daripada meraih kemaslahatan. (Lihat, Syarh Manzhumah al-Qawa’id al-Fiqhiyyah, hal. 27)

Apabila ada kemaslahatan, namun sasaran kemaslahatan tersebut tidak merata maka dipakai kaidah:

إِعْتِبَارُ الْمَصْلَحَةِ الْعَامَّةِ مُقَدَّمٌ عَلَى اعْتِبَارِ الْمَصْلَحَةِ الْخَاصَّةِ

Pertimbangan kemaslahatan umum didahulukan daripada kemaslahatan khusus. (Lihat, Taisir Ilm Ushul al-Fiqh, hal. III:63)

Mendapatkan sesuatu yang baik, namun tidak memenuhi syarat, yang ada, sering terjadi. Misalnya, dalam pemilihan seorang pemimpin untuk mengisi jabatan tertentu, sulit menemukan figur yang sempurna. Akan tetapi, jika tidak ada pemimpin sama sekali, dapat menimbulkan kekacauan. Dalam keadaan semacam ini, digunakan kaidah:

 مَا لاَ يُدْرَكُ كُلُّهُ لاَ يُتْرَكُ كُلُّهُ

Jika tidak dapat melaksanakan seluruhnya, secara sempurna, maka tidak harus tinggalkan seluruhnya. (Lihat, Syarh Manzhumah al-Qawa’id al-Fiqhiyyah, hal. 27)

Barangkali kaidah ini mirip dengan pribahasa: “kalau tidak ada rotan, akar pun jadi”. Meskipun demikian, tidak berarti harus menghentikan usaha dalam mencapai tujuan yang diharapkan.

Upaya penolakan atas kemadharatan atau kemafsadatan di dalam kehidupan bersama tidak boleh dilakukan dengan cara yang memadharatkan dan memafsadatkan. Imperatif seperti itu terkandung dalam kaidah:

 الضَرَرُ لاَ يُزَالُ بِالضَرَرِ

Kemadharatan tidak boleh dihilangkan dengan kemadharatan lagi. (Lihat, al-Asybah wa al-Nazhair, Ibnu Nujaim, hal. 87)

Berbagai metode fiqh siyasah ini akan kita gunakan dalam menganalisa berbagai persoalan politik yang bersifat kondisional dan situasional dalam konteks sistem politik di Indonesia.

 FIQH SIYASAH ‘ALA MANHAJ NUBUWWAH (BAGIAN III)

 

Aplikasi Fiqh Siyasah (1): Ijtihad Politik Nabi saw.

Bagi umat Islam, Nabi Muhammad saw. adalah suri teladan dalam segala bidang kehidupan. Tidak hanya dalam masalah-masalah agama yang terkait dengan hubungan dengan Allah, Sang Khalik, tetapi juga dalam persoalan-persoalan yang terkait dengan hubungan dengan sesama makhluk.

Muhammad adalah pribadi yang komplit. Ia adalah seorang Nabi, juru dakwah yang berhasil mengubah bangsa Arab yang polyteis menjadi penganut agama Islam yang mentauhidkan Allah. Ia juga adalah seorang panglima perang yang rela terjun langsung ke medan perang memimpin pasukan muslim menghadapi musuh. Di sisi lain, ia juga adalah seorang politikus yang mampu mempersatukan bangsa Arab dari berbagai suku dan klan dalam satu komunitas baru, kaum muslimin. Sebuah prestasi yang belum pernah dicapai oleh pemimpin Arab sebelumnya.

Keberhasilan Muhammad itu tidak diraih dengan mudah, tetapi melalui perjuangan yang sangat keras dan dilakukan secara bertahap dan sistematis. Dari catatan sejarah yang dapat ditelusuri, perjuangan Muhammad ditempuh dalam dua periode, Mekah dan Madinah. Jika pada periode Mekah, peran Muhammad lebih ditekankan pada bagaimana mengajak orang-orang musyrik Mekah untuk mengenal Allah dan mentauhidkannya, serta membentuk fondasi bagi terbentuknya komunitas baru, maka pada periode Madinah, peran Nabi lebih pada bagaimana menata masyarakat yang baru, yaitu masyarakat Madinah yang heterogen dan plural, baik dari segi suku, asal-usul, maupun agama.

Seruan dakwah Muhammad saat di Mekah tidak langsung membuahkan hasil positif. Sebaliknya respons yang muncul dari masyarakat justru sangat menyakitkan. Kebanyakan warga dari masyarakat Quraisy saat itu membalas ajakan Rasulullah dengan intimadasi, sabotase, isolasi, dan kekerasan untuk menghalang-halangi meluasnya ajaran Islam. Namun Nabi tidak frustrasi, justru terpicu untuk berpikir keras agar mencari alternatif lain dalam mendakwahkan Islam. Hingga sampai pada keputusan untuk memindahkan objek dakwah Islam kepada masyarakat di luar Makkah.

Oleh karena itulah Nabi bersama para sahabatnya melakukan Hijrah dari Mekah ke Madinah. Hijrah merupakan babak awal kebangkitan Islam. Hijrah menandai lahirnya sebuah negara baru, negara Madinah di mana Muhammad menjadi pemimpinnya. Dari sini kemudian Islam berhasil dipancarkan ke seantero jagad. Karena itu, model negara Madinah menjadi inspirasi dan ilham untuk mencari bentuk pengelolaan kehidupan modern sekarang ini, tidak saja bagi umat Islam, tetapi juga umat-umat lainnya.

Dalam penataan masyarakat baik di Mekah maupun di Madinah itu tentu saja terdapat dimensi wahyu dan ra’yu (ijtihad politik yang beliau lakukan). Dalam konteks tasyri’i (penetapan undang-undang Islam), Rasulullah saw. berucap dan bertindak berdasarkan wahyu semata, sehingga beliau tidak berijtihad sedikitpun, karena seorang mujtahid itu bisa saja benar dan salah. Hal demikian (benar & salah) tidak layak ada pada diri Rasul (yang maksum) yang berkata dan bertindak berdasarkan wahyu. Namun dalam konteks strategi tatbiqi (aplikasi penetapan syariat), dan juga dakwah kepada syariat itu sendiri beliau bertindak sesuai pandangan dan ijtihadnya. Demikian itu demi mewujudkan kemaslahatan di dalam kehidupan kaum muslimin.  

Sehubungan dengan itu, Imam al-Qurafi melihat bahwa ucapan dan tindakan Nabi Saw. dalam kapasitasnya sebagai Rasul (penyampai wahyu) dan mufti (pemberi fatwa), keduanya bagian dari agama yang disyariatkan (beliau tidak berijtihad, namun hanya menyampaikan wahyu yang diterima). Sementara itu, dalam kapasitasnya sebagai hakim dan imam (pemimpin negara), keduanya bukanlah bagian mendasar agama yang absolut pelaksanaannya, seperti shalat dan puasa. Tetapi, keduanya merupakan ijtihad yang memperhatikan objek ijtihad yang kondisional, yang tidak lepas dari pengaruh waktu dan situasi yang senantiasa berubah. Di sini, Rasulullah Saw sebagai Imam (pemimpin negara) punya peran yang cukup luas, berperan sebagai hakim dan mufti. Olehnya itu, ia berhak melakukan sesuatu dengan mengatasnamakan dirinya hakim dan imam, seperti: menata strategi perang dan menyiapkan bala tentara, membagi hasil perang (ganimah), menyepakati dan menandatangani perjanjian damai, mengatur keuangan negara, menata perangkat-perangkat negara dengan memberi jabatan tertentu kepada yang layak menyandangnya dari sebagian sahabat, seperti: panglima perang, wali (gubernur di bahasa penulis), hakim, dan buruh kerja (Lihat, Al-Qarafi, Abu al-Abbas Ahmad bin Idris, al-Ihkâm fi Tamyiz al-Fatâwa anil Ahkâm wa Tasharrufât al-Qâdi wal Imâm, hlm. 4)

Dalam kapasitas ini, kita mendapatkan beberapa mekanisme pengambilan kebijakan yang digunakan oleh Rasulullah saw.. ketika hendak menetapkan suatu masalah. Dalam banyak kasus, beliau bermusyawarah dengan para sahabat, namun terkadang dalam kasus tertentu beliau menggunakan hak prerogative yang dimiliki beliau sebagai pemimpin.

Karena itu dapat kita maklumi, bila kita menjumpai sahabat bertanya kepada Rasulullah Saw. dari sebagian tindakannya: “Apakah ini wahyu samawi yang tidak mengenal tawar-menawar, ataukah ini ijtihad Anda wahai Rasulullah Saw?” Seperti yang dilontarkan Hubab bin al-Mundzir al-Anshari yang menyarankan Rasulullah Saw menyusun strategi perang di bawah sumur yang ada di bukit Badr. (Riwayat Al-Hakim dalam al-Mustadrak ‘Ala ash-Shahihain, III: 482, Hadis No. 5801)

Di sini, Rasululullah Saw. mengikuti pendapat Hubab bin al-Mundzir yang menyarankan umat memilih dan menyusun strategi perang di bawah sumur yang ada di bukit Badr. Sumur itu dilubangi sehingga airnya habis ditampung oleh bala tentara Islam di kawasan strategi mereka, sehinga mereka minum dan kaum Quraisy tidak minum. Mengapa Rasululullah Saw. mengikuti pendapat Hubab? Tiada lain karena pada usulan Hubab terdapat siasat yang ashlah (lebih maslahat) bagi kaum muslimin dibanding pendapat pendapat beliau sendiri.

Di kisah yang sama, setelah kaum Quraisy kalah di perang Badr tersebut, umat Islam berhasil menawan dari mereka 70 pemuka kaum. Di sini, Rasulullah Saw. punya dua pilihan, apakah beliau mengambil tebusan kemudian melepaskan mereka, atau membunuh mereka semua. Yang pertama saran Abu Bakar, dan yang kedua saran Umar setelah Rasulullah Saw meminta musyawarah mereka. Sementara itu, Rasulullah Saw tidak diperhadapkan dua opsi, kecuali ia mengambil yang paling mudah selagi itu bukan dosa yang menyalahi syariat. Olehnya itu, Rasul Saw berijtihad mengambil tebusan dan membebaskan mereka. Yang demikian itu karena uang tebusan itu dapat menguatkan stabilitas keamanan, sosial, dan keuangan negara Islam. Dan bagi yang tidak punya uang tebusan, mereka diminta untuk mengajar anak-anak sahabat membaca dan menulis hingga mereka benar-benar menguasainya.

Contoh lain, pada perang Uhud. Sahabat yang lebih tua yang notabene lebih sedikit menyarankan strategi defensif dengan tetap bertahan di madinah dan menunggu pasukan Quraisy datang menyerang. Rasulullah pun setuju. Namun sahabat yang jauh lebih muda menyarankan kepada Rasulullah saw. untuk opensif, dengan menyongsong musuh. Karena jumlah suara yang menyarankan pergi keluar lebih banyak, dan di sana terdapat kemaslahan yang lebih, maka Rasulullah kembali ke rumah dan memakai pakaian perangnya. Para sahabat merasa tidak enak hati karena telah memaksa Rasulullah, namun beliau menyikapinya dengan bersabda:

ما ينبغي لنبي إذا لبس لأمته أن يضعها حتى يقاتل

”jika seorang nabi telah memakai baju perangnya, maka tidak patut baginya untuk melepaskannya sebelum ia berperang.” Kemudian Rasulullah berangkat menuju Bukit Uhud bersama 1.000 prajurit. (Lihat, Asy-Syuraa fii asy-Syari’ah al-Islamiyyah: 152-153)

Contoh lain, dalam kebijakan distribusi ghanimah. Pada perang Hunain. Nabi saw. memberikan ganimah (harta hasil berperang) hanya kepada sebagian kalangan kaum muslim, dan tidak memberikan kepada yang lainnya, dengan memperhatikan hal ini saja, syara’ telah menyerahkan ketentuan pembelanjaan harta milik negara tersebut kepada Kepala Negara. Sedangkan untuk perkara yang lainnya, tidak berlaku ketentuan tadi, misalya distribusi zakat, karena pos mustahiq zakat telah diatur secara syariat hanya untuk delapan golongan saja.

Contoh lain, dalam kebijakan pengaturan administrasi lembaga negara, sebagaimana ketika Rasul saw. mengangkat seseorang menjadi Wali (Gubernur) atau Qadhi (Hakim). Maka hal ini tidak bisa dikatakan bahwa orang yang menjadi Wali tersebut, kekuasaannya sempurna karena wahyu, tapi itu sebenarnya adalah masalah pengaturan (administratif) urusan negara, dalam rangka pemilihan para Wali, dan yang semisalnya, sesuai Ijtihad Nabi saw.—dalam kapasitas beliau sebagai Kepala Negara—demi mewujudkan kemaslahatan seluruh kaum muslim.

Contoh lain, dalam kebijakan moneter, yaitu penggunaan dinar dan dirham.

Mata uang yang digunakan masyarakat Arab pra Islam adalah emas dan perak. Dari kedua logam mulia tersebut kemudian dicetak Dinar (koin emas) dan Dirham (koin perak). Sebenarnya mata uang Dinar dibentuk dan dicetak oleh Kekaisaran Romawi, berukiran gambar raja dan bertuliskan huruf Romawi. Sehubungan dengan itu Ibnu Abdil Barr menjelaskan, “Kata Dinar adalah arabisasi dari kata Denarius. Dinar adalah mata uang romawi kuno, dan masih berlaku disebagian Negara Eropa. Dalam injil disebutkan nama dinar berkali-kali. Dinar ditimbang dalam satuan mistqal. Satu mistqal sama dengan 72 biji gandum yang sedang. Tidak ada perubahan pada masa jahiliyah dan pada masa permulaan Islam.” (Lihat, At-Tamhid, XXII:170)

Orang-orang Arab Quraisy (penduduk Makkah) sering melaksanakan perdagangan ke berbagai pelosok wilayah, baik ke wilayah Romawi di negeri Syam (yang sekarang meliputi Palestina, Yordania, Syiria, dan Libanon) ataupun ke wilayah Persia di Irak dan sekitarnya. Ketika mereka kembali dari Syam, mereka biasanya membawa Dinar. Begitu juga ketika mereka kembali dari Irak, mereka membawa Dirham. Dari gambaran keadaan di atas tampak jelas bahwa mata uang emas dan perak sudah digunakan oleh bangsa Romawi (emas) dan Persia (perak) yang notabene jauh sebelum Islam datang.

Mata uang Dinar dan Dirham yang mereka bawa tidak dipakai untuk melakukan transaksi, akan tetapi mereka menggunakan kedua mata uang tersebut untuk timbangan saja. Maksudnya untuk menghindari penipuan (mata uang yang semakin banyak beredar di kalangan mereka), mereka bersandar pada timbangan. Dan mereka masih belum berpikir ke arah taraf pencetakan uang (atau menjadikan uang Dinar dan Dirham untuk transaksi). Adapun timbangan yang biasa mereka gunakan adalah: rithl, uqiyah, nasy, nuwat, mitsqal, dirham, daniq, qirath, dan habbah.

Demikianlah seterusnya sampai Islam datang, dan sepanjang kehidupan Nabi Muhmmad saw., beliau tidak merekomendasikan perubahan apapun terhadap kedua mata uang itu. Artinya Nabi membenarkan praktek ini. Hal itu ditetapkan oleh beliau dalam kapasitas sebagai pemimpin karena terdapat kemaslahatan di dalamnya, meskipun  kedua mata uang itu produk kaum kafir: Nasrani dan Majusi.

Contoh lain, Kebijakan koalisi dan kompromi politik (at-Tahaluf).

Secara bahasa Arab (lughah), at-Tahaluf (kompromi) berasal dari kata al-Hilfu yang artinya perjanjian untuk saling menolong, ia berasal dari kata halafa-yahlifu-hilfan. Dalam bentuk kalimat dikatakan hilfuhu fulan fayakunu halifuhu (Fulan berjanji dengan fulan maka ia menjadi sahabatnya). (Lihat, Mu’jam Maqayis al-Lughah, Ahmad bin Fariz bin Zakaria, Bab ha, lam, fa; juz 2, hal 97-98)

Secara syara’ maknanya pun sama, dalam hadis Nabi saw.disebutkan dari Ashim ra:

قُلْتُ لِأَنَسِ بْنِ مَالِكٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ أَبَلَغَكَ أَنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ لَا حِلْفَ فِي الْإِسْلَامِ فَقَالَ قَدْ حَالَفَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ بَيْنَ قُرَيْشٍ وَالْأَنْصَارِ فِي دَارِي

“Aku berkata kepada Anas bin Malik : Apakah telah sampai kepadamu bahwa Nabi saw.bersabda: “Tidak ada hilfu dalam Islam.” Maka jawab Anas ra: “Bahkan Nabi saw.telah mengambil sumpah suku Quraisy dan Anshar dirumahku.” (HR. Al-Bukhari,  Shahih al-Bukhari, II: 803, Hadis No. 2172)

Berikut ini dapat dikemukakan beberapa contoh kompromi politik pada masa awal kenabian yang dilakukan Nabi saw. dengan kaum musyrikin, baik perorangan maupun kelompok

1. Perlindungan Abu Thalib pada Nabi saw.

Ketika turun Al Qur’an surat Asy-Syu’araa (26) ayat 214, maka Nabi saw. memanggil Bani Hasyim, Bani Muthalib bin Abdi Manaf, dan berkata, “Segala puji bagi Allah, aku memuji dan dan memohon pertolongan kepada-Nya, beriman dan bertawakkal kepada-Nya, aku bersaksi bahwa tiada Ilah selain Allah Yang Maha Esa dan tiada sekutu bagi-Nya. Sesungguhnya pemandu jalan tidak akan menyesatkan orang yang dipandu. Demi Allah yang tiada Ilah kecuali Dia, Dia Maha Esa dan tiada sekutu bagi-Nya, bahwa aku adalah utusan Allah bagi kalian secara khusus serta untuk semua manusia secara umum. Demi Allah bahwa kalian akan meninggal dunia sebagaimana kalian tidur dan akan dihidupkan kembali sebagaimana kalian bangun, lalu kalian akan diminta pertanggungjawaban dari apa yang telah kalian lakukan. Sesungguhnya surga dan neraka adalah abadi.”

Maka Abu Thalib berkata, “Alangkah senangnya aku dapat menolongmu, menerima segala nasihatmu, dan menjadi orang yang paling percaya akan tutur katamu, mereka yang berkumpul ini adalah keturunan nenek moyangmu, dan aku adalah salah satu dari mereka, hanya saja aku adalah orang yang paling dulu senang dengan apa yang kau senangi, maka laksanakan apa yang telah diperintahkan Tuhan kepadamu. Demi ALLAH aku akan selalu bersamamu dan menjagamu, akan tetapi aku tidak mampu meninggalkan agama Abdul Muthalib.”

Maka Abu Lahab berkata, “Demi Allah ini adalah malapetaka! Cegah dia sebelum mempengaruhi yang lain!” Maka jawab Abu Thalib, “Demi Allah! Aku akan selalu menjaganya selama aku masih hidup!”( Lihat, Sirah Nabawiyyah, Ibnu Hisyam, juz I, hal 265)

2. Perlindungan Syi’ib Bani Hasyim

Diriwayatkan oleh Musa bin Uqbah dari Ibnu Syihab az-Zuhri, “Orang-orang kafir berkumpul untuk merencanakan pembunuhan pada Nabi saw, yang akan dilakukan secara terang-terangan, ketika kabar itu didengar oleh Abu Thalib, maka ia mengumpulkan bani Hasyim dan bani Muthalib untuk melindungi Nabi saw., di antara mereka ada yang melakukannya berdasarkan keyakinan pada kebenaran Islam dan ada pula yang ingin melindunginya karena hubungan kekeluargaan (ta’ashub; kesukuan) saja. (Lihat, Sirah Nabawiyyah, Abdullah bin Muhammad bin Abdul Wahhab, hal. 93)

3. Perlindungan Muth’im bin ‘Adi

Ketika Nabi saw. pulang dari Tha’if untuk kembali ke Mekah, maka beliau mengutus seseorang dari suku Khuza’ah untuk menemui Muth’im bin Adi dan berkata, “Apakah engkau bersedia menjadi pelindung Muhammad?” Muth’im menjawab, “Ya.” Lalu ia menyiapkan pedangnya dan berkata pada kaumnya, “Hunuskan senjata kalian dan berdirilah di setiap pojok Ka’bah, sesungguhnya aku telah melindungi Muhammad!” Muth’im lalu mengutus orang untuk mempersilakan Muhammad saw. masuk ke Mekah, maka Nabi saw.dan Zaid bin Haritsah ra pun memasuki Mekah. Sesampainya di Ka’bah, maka Muth’im bin Adi duduk di atas ontanya sambil berkata, “Hai orang-orang Quraisy! Sesungguhnya aku telah melindungi Muhammad, maka jangan ada yang berani mengganggunya!”

Maka Nabi saw. pun menyelesaikan thawaf, mencium hajar aswad, melakukan shalat 2 raka’at dan kembali ke rumahnya. Sedangkan Muth’im dan anak-anaknya terus menjaga Nabi saw., sampai ia masuk ke rumahnya. (Lihat, ar-Rahiq al-Makhtum, al-Mubarakafuri, riwayat Zuhr dari Musa bin Uqbah; al-Bidayah wa Nihayah, Ibnu Katsir, juz III, hal. 150)

Semua peristiwa tersebut menunjukkan bagaimana Nabi saw. menjalin koalisi dengan orang-orang kafir dengan tiada satupun dari ayat Al-Qur’an yang memerintahkan maupun yang melarangnya.

Fiqh siyasah yang bisa diambil dalam hal ini adalah bahwa pada fase dakwah tertentu dimana ketika kondisi gerakan Islam masih kecil dan bargaining-positionnya pun masih lemah, maka Islam mentolerir untuk melakukan koalisi, baik terhadap personal (kasus perlindungan Abu Thalib, Muth’im bin ‘Adiy) maupun terhadap kelompok (kasus perlindungan Syi’ib Bani Hasyim dan tawaran Nabi saw.terhadap kabilah-kabilah Arab)

Dan masih banyak lagi contoh-contoh kasus ijtihad politik Nabi saw. yang menunjukkan kepiawaian dan ketajaman analisa politik beliau dalam menangani masalah-masalah sosial dan kenegaraan demi kemaslahatan kaum muslimin, yang tentu saja menuntut ketepatan dan ketangkasan khusus.

Dimensi ra’yu (ijtihad politik) yang beliau lakukan dalam kapasitas sebagai pemimpin dapat ditelaah melalui metode fiqh siyasah—sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya—sehingga kebijakan Nabi dalam penataan masyarakat saat itu dapat ditiru, meski tidak sepenuhnya, sesuai dengan konteks sosial-politik  pada masa sekarang.

Aspek lain yang tidak kalah penting untuk ditiru, bahwa ijtihad yang mendasari kebijakan politik beliau senantiasa tidak menimbulkan “kegaduhan internal”, apalagi merugikan kaum muslimin. Hal itu tiada lain karena mereka yang terlibat atau dilibatkan sudah terdidik: memiliki pengetahuan dan kesadaran politik.

Iklan

Tentang Admin

Pimpinan Wilayah Pemuda Persis Jawa Barat
Pos ini dipublikasikan di Artikel, Politik dan tag , . Tandai permalink.

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout /  Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout /  Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout /  Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout /  Ubah )

w

Connecting to %s